Entrevista con Antonio Negri y Michael Hardt (recordad el libro Imperio). Difícil, mal traducida, pero al menos traducida <<dispongo del original en inglés, por si algún vicios@...>>

* En el Trabajo de Dionisio usted y Negri escriben que la definición de trabajo es una cuestión política. Una parte sumamente atractiva en la última obra de ustedes es la expansión de la definición de trabajo.¿Cómo funciona este trabajo expandido? ¿Acaso algún no-trabajo se ha vuelto trabajo? ¿O hemos comprendido que algunas actividades que no eran llamadas trabajo lo eran después de todo?

Encuentro muy útil en este sentido algo que escribió hace muchos años Diane Elson acerca de "la teoría del valor del trabajo", y creo que el feminismo socialista es el campo donde estas cuestiones se han pensado con más claridad. Determinar a cuales actividades se les otorga valor económico es a menudo una lucha política. Esto estaba implícito en muchas de las luchas feministas del pasado destinadas a reconocer al trabajo doméstico, la actividad de cuidados o el trabajo familiar como productivos. Y, tomando una perspectiva diferente, debe considerarse toda la noción de externalidades productivas que los economistas consideran como actividades productivas de capital pero no reconocen como tal. También debemos observar, y esto ha sido históricamente una parte poderosa de los debates feministas, que puede haber algunas consecuencias negativas al afirmar ciertas actividades como trabajo.

Alguno puede decir que llamar trabajo a lo que hago por aquellos que amo (el trabajo reproductivo para con los hijos, los padres, etc.) degrada la actividad. O, pueden decir otros, si todo lo que hago es trabajo, entonces nunca podré escapar del capital.
Otra vía para aproximarse a esta cuestión podría ser con Deleuze y Guattari. En el Anti-Edipo y en Mil Mesetas, todo es producción. Pensemos en la producción deseante como un camino para expandir lo que se considera trabajo.

Otro aspecto a enfatizar es que también el capital modifica progresivamente lo que constituye trabajo. En general, mi visión es que el capital va detrás de las instancias del rechazo en este sentido. Recuerdo que Toni y yo efectuamos un argumento o, en realidad no un argumento sino una afirmación en el capítulo 3.4 de Imperio, sosteniendo que las cualidades primarias del rechazo del trabajo en los ´60 y las correspondientes expansiones de lo que se consideraba productivo, incluyendo las actividades intelectuales, afectivas y comunicativas, fueron luego las bases principales para la reorganización de la producción capitalista en los ´80. Este es otro ejemplo de la hipótesis general sobre la naturaleza activa y creativa de las clases trabajadoras y su rechazo al trabajo, y la naturaleza reactiva del capital.

¿Cómo se relaciona la formación de nuevos tipos de trabajo con la aparición de la multitud que ustedes identifican? ¿Hay una multitud-apareciendo enlazada con un volverse-productivo, o una `realización de ser multitud´ enlazada con una `realización de volverse productivo´?

Si, esto es precisamente lo que intentamos explorar con esta noción de volverse-común del trabajo. Lo que aquí está en juego no es solo la expansión de lo que se considera trabajo sino también la posibilidad de comunicación y cooperación entre las diversas formas de trabajo. Este es un modo en el que se puede considerar a nuestra noción de multitud como muy próxima a la tradicional noción de proletariado, es decir, la clase de todos aquellos que producen, una vez que el propio concepto de producción haya sido revisado y expandido lo suficiente.

También debo señalar que "productividad" puede no ser siempre el modo correcto de pensar en esto. A veces "creatividad" parece un mejor término, pero no siempre. Puesto que queremos poder incluir en esto no sólo el despertar de una nueva idea estando en la ducha o tirado en la cama, sino también el estar sentado tomando el té con un amigo. Necesitamos pensar en donde está lo productivo de las relaciones sociales, de la misma sociedad.

Entendemos que usted dice en algunos de sus escritos que toda la vida social es productiva. Este concepto es atrayente en cuanto expande la definición de trabajo y de quién puede ser un sujeto político. Por otro lado, ¿usted afirma que toda la vida social es productiva para el capital? Si siempre somos productivos para el capital, ¿cómo podemos pensar y practicar rupturas y quiebres? ¿Qué sentido tiene entonces el Éxodo si estamos siempre en el Egipto del faraón?

En general, pienso en esto como "adentro y en contra". No todo lo que hace el obrero fabril mientras está dentro de la fábrica es directamente productivo para el capital. Hay horas libre autorizadas y no autorizadas, y hay miles de pequeños subterfugios, y, a veces, sabotajes y revueltas coordinadas. En términos generales creo que pasa lo mismo con todos nosotros en la sociedad capitalista. Recuerden, por
supuesto, que el capital que estamos produciendo no es sólo mercancías"a", que, en verdad, constituyen apenas un punto intermedio del proceso. Lo que produce principalmente el capital es una relación social. Por lo tanto, debemos entender cómo, en todo el tiempo de vida social, como ustedes dicen, mediante innumerables actividades estamos produciendo y reproduciendo la relación social que es el capital. Por supuesto, hay miles de descansos en este proceso, miles de pequeños subterfugios que inventamos, y, a veces, preparamos sabotajes y revueltas coordinadas. Mi noción es que todo esto viene desde adentro,
si es que mi imaginación topológica significa algo para ustedes. Nuestro éxodo o nuestro nomadismo nunca deja ese interior, y, sin embargo, intenta instalar una oposición y una alternativa.

¿Usted pretende que el concepto de "multitud siempre-lista" sea una crítica a la idea de que solo uno puede mandar, de que los muchos no pueden gobernarse a sí mismos (o sea, que el cuerpo social y político siempre ha sido múltiple, los muchos siempre han sido capaces de gobernarse a sí mismos, y ahora comprendemos estos), o que sea un diagnóstico del agotamiento histórico del gobierno del uno (o sea, el gobierno del uno era antes la única posibilidad, los intentos tempranos de producir multitud era prematuros, y sólo ahora está terminando la era del gobierno del uno)?

Tiendo a acordar con su última formulación, la de que el agotamiento del gobierno del uno y la formación de la multitud son posibles hoy por vez primera. Lo de "siempre lista" se refiere a la existencia virtual de la multitud. Pero me pregunto si realmente ha habido intentos previos de producir multitud o si sólo hoy, en retrospectiva, podemos leer nuestra historia en esos términos. Tal vez es algo semejante a esas líneas de Marx en la Introducción a los Grundrisse, referidas a la anatomía del humano antes de la anatomía del mono.

Siguiendo con este tema, si usted entiende el término multitud como una forma de crítica, ¿cómo se vuelve acción? Por otro lado, usted está articulando el agotamiento histórico del uno, ¿hay una vanguardia, una punta de lanza que dirige este proceso?

La segunda pregunta es algo contradictoria ¿no es verdad? Respecto de la primer parte, la Multitud no es sólo una forma de crítica, es también un modo de organización social. y para responder a la pregunta de cómo se vuelve acción, tal vez lo mejor es mirar lo que está haciendo la gente. En otras palabras, cómo es que hoy la gente está creando múltiples organizaciones, horizontales, de singularidades. Este es un tiempo en el que una pregunta teórica puede ser mejor contestada mirando la práctica.

Usted habla de una aún-no-multitud, una multitud por-venir. ¿Qué quiere decir con esto? ¿Cómo se relaciona esto con la "comunidad-por venir" de Agamben? ¿Y cómo este no-aún / por-venir se relaciona con la lucha?

Se relaciona con la comunidad por venir de Agamben, si recuerdo correctamente, en especial en el sentido en que él la describe como no basada en la pertenencia. Él experimentó con la noción de un modo de no-identidad de pensar y de construir organización social. En términos filosóficos, como Agamben, intentamos desplazar el par contradictorio identidad/diferencia, trabajando en su lugar con lo común, la singularidad y la multiplicidad.

Pero nuestra noción de "aún-no" es en realidad muy simple. Además de aludir a la noción de Bloch de utopía, sólo deseamos enfatizar que la multitud es un proyecto, un proyecto político, que debe nacer mediante la lucha colectiva.

Para continuar, leyendo a Agamben uno tiene la idea de que la única razón por la cual la comunidad-por venir no entró en erupción en la Plaza Tienanmen fue por el poder de los tanques del gobierno chino. Esto sugiere que el principal problema de la comunidad-por venir o la aún-no multitud es cómo sobrevivir los ataques de los jefes y del Estado, una cuestión de cómo organizarse. ¿Cómo se relaciona la organización con la temporalidad de la multitud, con su situación de no-aún o por-venir?

Cómo sobrevivir a los ataques es, por cierto, un tema importante, y en un modo más general, la cuestión es cómo organizarse de un modo que sea lo suficientemente poderoso como para destruir a los regímenes de poder contemporáneos. Pero yo no diría que es el único, ni siquiera el principal problema. He aquí otro problema: ¿cómo manejar el conflicto dentro de la multitud? La multitud, por supuesto, no es simplemente un campo de lo común, sino también un campo de conflicto. No hay garantías de acuerdos entre las singularidades, ni debe haberlas. Esa es la belleza de la multitud, después de todo, su verdadera multiplicidad y la libre expresión de sus diferencias e incluso conflictos. Sospecho que la cuestión del conflicto dentro de la multitud es una de las preguntas mejor contestadas en términos más prácticos antes que en este nivel más filosófico.

Si la multitud se define como proyecto político, ¿es un telos? Y de ser así, ¿en qué difiere su enfoque del de aquel marxismo hegeliano que definió a la clase según una esencia "revolucionaria", relegando así aquellos aspectos no "revolucionarios" al terreno de la "falsa conciencia"?

Toni ha hablado mucho de un telos materialista, y esto es lo que él quiere decir con un telos construido mediante nuestros deseos. No hay nada necesario, ni ideal, ni pre-otorgado acerca de este telos. Pensémoslo como algo similar al libro de bitácora de nuestros sucesivos deseos y metas colectivas.

La actual extrema derecha de Estados Unidos se ha mostrado muy capaz para organizar y movilizar a mucha gente mediante las charlas radiales, la tele-evangelización y el trabajo afectivo de los misioneros, grupos juveniles, etc. ¿Cómo se relaciona este tipo de actividad con la multitud? ¿O acaso hay una especie de "anti-multitud" reaccionaria construida en el mismo terreno de la multitud? ¿Cuál es la relación entre estas formaciones, ya sean una "buena y mala" multitud, o una "multitud y una anti-multitud"?

Primeramente (sé que no está preguntando esto, pero es útil repetirlo), no tiene sentido asociar el concepto de multitud con el de las masas o multitudes nazis, a la Kracauer o Canetti. Todas las definiciones de multitud dejan en claro esta distinción.

Sin embargo, algunas definiciones de multitud, dejan en la ambigüedad su naturaleza política. Si ustedes definen multitud en meros términos formales, por ejemplo, como una estructura horizontal, distribuida en red, entonces pueden hallar multitudes reaccionarias. Y en ese caso sería importante hallar criterios que nos ayuden a distinguir unas de otras.

Yo me hallo más inclinado a emitir una definición más sustancial del concepto de multitud, que limite en mucho estas ambigüedades. Por ejemplo, cuando planteamos la libre expresión de las diferencias (que realmente se halla incluida en cualquier concepción de la multiplicidad o la singularidad, me parece), entonces queda claro cómo todos estos fenómenos reaccionarios, desde las formaciones populistas de Estados Unidos hasta las redes terroristas, no tienen relación con la multitud.

Si el destino de la multitud yace en la ciudadanía global, ¿entonces qué relación encuentra usted entre el proyecto de la multitud y la aparición de un militarismo humanitario global?

No creo comprender la pregunta. ¿Porque la ciudadanía debe implicar militarismo? La ciudadanía, en cualquier caso, es un concepto problemático, y no resulta evidente de forma inmediata qué significa. (He admirado, incidentalmente, lo que Etienne Balibar ha hecho con él) En Imperio hemos utilizado la noción de ciudadanía global sobre todo de un modo negativo, es decir, para señalar la destrucción de las fronteras, y, con ello, la libertad de movimientos para todos. La ciudadanía puede tener también un aspecto positivo que incluya a toda una serie de derechos positivos. Pero no es así como la utilizamos en Imperio.

Usted ha solicitado una renta de ciudadanía general, y los recientes movimientos europeos han efectuado llamados similares. Tal como lo entendemos, usted justifica estos pedidos diciendo "todos somos productivos, todo el tiempo, y como estamos produciendo siempre debemos recibir una renta general". Usted parece plantear la renta general como algo justo y razonable, en lugar de ser una demanda a pelear e imponer a las patronales (como la jornada laboral de ocho horas). Algunos movimientos de trabajadores precarios piden una renta general con un tono diferente, parecen decir "necesitamos de esta renta para vivir, la actual organización no sirve para nosotros". ¿En que está el pedido de una renta general? ¿Usted lo ve como algo que sea lo mejor para el capital y la multitud, al menos por el momento? ¿O lo ve como una demanda de recomposición posible, algo que la multitud pueda tomar para iniciar y diseminar nuevas luchas que vayan más allá del capital?

Pienso que ustedes tienen razón en que una demanda por la renta básica, en especial cuando está asociada con los desempleados o los trabajadores precarios, es una demanda poderosa que puede ayudar a enmarcar y organizar las luchas. Ese, como ustedes dicen, creo que es el punto principal.

Nuestro argumento fue, simplemente, que también se justifica utilizar sólo la propia lógica del capital, es decir, apoyar la renta estrictamente en el trabajo productivo. Este es un argumento algo irónico, pero me parece que muy útil. Es una instancia en que la propia lógica del capital apunta más allá de las relaciones capitalistas.

Entrevista Autopsy - - - Traducción Eduard Sadier